原題目：更換新的資料或許重復 ——論魯迅小說《傷逝》中的愛與永恒
魯迅的小說集《徘徊》分歧于普通之處，在于其牽涉一系列魂靈性的主題。假如說《祝願》所牽涉的是崇奉之有無、《在酒樓上》所牽涉的是盼望之有無的題目的話，那么，收在統一本集子里的《傷逝》所牽涉的，則是愛的有無的題目的。信、看與愛，這三者也恰是古代人的精力文明的基礎范疇。魯迅在這三個題目上的回應方法和表達，既是關于魯迅小我的思惟狀態的浮現，也可以由此睜開對古代中國的精力文明之天生的切磋。關于前二者，我曾經分辨有專文會商過。本文所要切磋的是《傷逝》中的“愛”及其“更換新的資料”與“重復”等一系列相干題目。
一、“退化的”或“愛的”文學
普通以為，“愛”（以及“逝世”）是文學中的永恒主題。愛的感情作為人類最基礎和最具始源性的感情，居于人類感情世界的焦點部位。它向外向外，或深或淺，或長久或恒久地拓展邊境，其水平極端普遍：愛物資、愛金錢、愛年夜天然、愛親人、愛伴侶、愛同道、愛故鄉、愛內陸，甚至愛仇敵，其最高遠處——愛天主，等等，簡直可以說是包羅萬象。但是，在愛的主題中，最主要的，甚至是最焦點的內在的事務，是男女情愛，也就是所謂“戀愛”。文學老是孜孜不倦地在戀愛主題上年夜費周章，從古至今，都是這般，未來應當仍是這般。戀愛為文學表達供給了原始驅動力和書寫的豪情，無論其為喜劇的仍是笑劇的。汗青上很多巨大的詩人、作家，或多或少城市觸及戀愛主題。近代以來的東方文學尤其這般，甚至說東方近代以來的人道化的文學其焦點部門即關于“愛”的文學，亦不為過。正由於這般，中國近代文藝家在借用東方美學實際來說明中國文學時，很天然地會追蹤關心到此中的愛及人的命運的表達。《紅樓夢》這種在古典傳統中相當邊沿的戀愛故事，才會被深受德國古典美學思惟影響的王國維奉為中國古典文學的至高經典。
王國維對《紅樓夢》以及元曲（戲曲中較多地含有平易近間情愛內在的事務）的推重，同時也包括著對中國古典美學中的愛的缺掉的批評。這一點，在新文明活動的諸位作家，尤其是魯迅及周作人的文學思惟中，獲得了更為充足的發揚。現實上，魯迅在青年時期已經切磋過“愛”的題目。在japan(日本)東京留學時代，魯迅熱衷于切磋本平易近族公民精力文明題目，尤其是公民的精力缺掉。據魯迅的老友許壽裳回想，魯迅以為：中國人最缺少“愛和誠”，亦即愛和誠信。誠與信是統一特質的精力屬性。也就是說，在他看來本平易近族的公民性中，信與愛是絕對缺少的。假如說，缺少信與愛，是族群傳統的嚴重的文明病癥，那么，與此相干的是，由于缺少“愛和誠”，性命也就沒有了“盼望”。“盼望”概念，不言而喻，是魯迅思惟中的焦點概念之一，也是他在小說和散文中，反復觸及的主題。進而也可以說，“信、看、愛”三年夜性命哲學范疇，也是魯迅思惟的焦點內在的事務。本文所要會商的便是“愛”這一范疇在魯迅筆下是若何睜開的。
公民精力系統中“缺少愛”，證據當然良多，此中很主共享會議室要的一條，就是中國外鄉的文學主傳播統很少寫到戀愛，尤其是一種發乎天然天性的愛。在主流文學不雅念里，文學乃經國濟世之年夜業，即使是抒懷性的文學，也年夜多是文人掉意的怨言。愛的感情相當罕有。平易近間抒懷傳統中，表達戀愛的則絕對比擬多一些，但往往比擬直露，偏向于情欲的直接轉達，這顯然很可貴到文人主導的主流文學傳統的認同。在古代人看來屬于正常的、天然而然的戀愛，反而被視作“誨淫誨盜”。在這種相當歪曲的戀愛不雅的安排下，戀愛主題在中國文學傳統中，一向處于一種被壓制的狀況，只是作為一股潛流而存在。直到新文明活動時代，提倡古代“人的文學”，并特殊誇大“愛”在文學中的主要位置。周作人即以男女間的愛情和親子之愛為例，來闡明天然的情欲和人倫之愛，乃“人道”之最基礎，只需它是發乎天然，哪怕在品德上是可疑的，亦可有可無。新文明活動的提倡者們重構了文學史，將戀愛主題歸入文學史的頭緒傍邊，并付與相當高的位置。並且它們在語體上也更多地應用口語，是以，很不難被歸入新文學所要繼續的古典文學遺產清單傍邊，並且仍是重要組成。
可是，在魯迅自己的文學作品中卻很少觸及愛的題材。這位巨大的古代作家的筆下，很少直接寫到戀愛。《野草》中有一篇叫《我的掉戀》，但它那種戲謔、諷喻的筆調，倒是一種對愛情的否認性的書寫。這一景象，讓后世讀者深感遺憾。人們還吃力地從他私家生涯中發掘出來若干戀愛資訊，但令人高興之處也未幾。這跟很多讀者由於魯迅沒有寫過長篇小說而覺得的遺憾一樣。據一些回想資料表露，魯迅已經預計寫一部關于戀愛的長篇小說，內在的事務是關于唐明皇與楊玉環的戀愛喜劇的。這一故事的美學吸引力和瀏覽等待是相當強的，或可聊以抵償人們所以為的魯迅在文學上的“缺憾”。但無論若何，這仍只是一種傳言罷了。究竟魯迅并沒有真正動筆往寫它。
假如從魯迅早年所信仰“退化論”態度動身，“盼望”題目在缺少“愛與誠”的情形下也有能夠獲得處理。在退化論所依憑時光的鏈條上，所謂“盼望”就在于時光，在于被更換新的資料了的重生命。就像其他生物物種一樣，性命在時光中得以長成、發育，並且這是無法攔阻和不成逆的退化之路。魯迅在晚期的一篇隨想錄中寫道：“性命的路是提高的，老是沿著無窮的精力三角形的斜面向上走，什么都禁止他不得。”甚至逝世亡也無法阻擋，個別的逝世是缺乏以滅盡性命的盼望。由於種族全體性的性命退化，會將那些個別性命的逝世亡記憶抹除，新的一代的性命將代替舊一代的性命。魯迅寫道：
我想種族的延伸，——即是性命的持續，——簡直是生物界工作的一年夜部門。何故要延伸呢？不用說是想退化了。但退化的途中總須推陳出新。所以新的應當眉飛色舞的向前走往，這即是壯，舊的也應當眉飛色舞的向前走往，這即是逝世。各各這般走往，即是退化的路。
退化之路被描寫為一種純天然律所安排的持續的時光鏈。順乎生物體的天然邏輯，存亡興衰，季候輪番，並且（值得光榮的）它是一條“向上”的路，也就是一條不竭提高和不竭完美的路。這般美好的性命途徑，盼望就在此中。並且，“性命不怕逝世，在逝世的眼前笑著跳著，跨過了消亡的人們向進步”。這些看上往并不溫馨，甚至可以說近乎無情的狀態，在退化論者看來，它恰好就是（生物性的）性命的“誠”，是性命之道。
可是，退化并不料味著永恒，只是占有了更長遠的時光。在這太多的時光里，性命仍然只擁有朽爛和逝世亡，或許說，依附生與逝世的瓜代，來佈滿其間。性命的個別在退化的鏈條上變得舉足輕重，個別的經歷和感觸感染，愛恨情仇，也可以疏忽不計。這一“退化”局勢當然是逼真而信實的，但卻缺少諸如“愛”等的感情。缺少愛的誠，沒無情感的退化，能否值得遵守的性命之道，生怕是一個疑問。這也恰是魯迅所信仰的退化論信條必定要面對的窘境。
在《兔和貓》《鴨的笑劇》等小說中，魯迅或多或少觸及了這個困難。家人（三太太和孩子們），還有旅居的俄羅斯詩人愛羅先珂師長教師，他們在院子里養貓又養兔，養鴨又養蝌蚪，家中的后院簡直釀成了一個“伊甸園”。在那里，他們讓諸生物和氣相處。但是成果是，貓吃了兔子，鴨子又吃失落了小蝌蚪。他們獲得了一個“森林世界”，一個保存競爭、以強凌弱的年夜天然。固然其間仍不乏無邪童趣和笑劇般的樂趣，但魯迅在小說中仍感歎道：造物主“其實將性命造得太濫，毀得太濫了。”在小說中，對于詩人愛羅先珂的“博愛”不雅念，魯迅幾多有點嘲弄的意味，但他并不持徹底否認的立場，他只是以一種實際主義的目光來對待這一切，看到了愛羅先珂的白費，也看到盲詩人無邪的一面。
與此同時，新文明活動的提倡者們還推進另一種新文學——“愛的文學”。這似乎正呼應了魯迅早年的文學吁求。既然中國文明缺少“愛和誠”，而“愛的文學”的提倡，或可作為公民性缺掉的補充。愛的文學的提倡，可否填充魯迅所說的“缺少愛”的缺點?這個題目似乎還是懸而未決。
按照“天演論”的邏輯，人（及其族群）必需強盛到某種水平，方可防止被裁減的命運。並且，正如尼采所說，人是一個不美滿的物種，在退化的鏈條上，不外是一個“中心物”。尼采召喚“超人”的出生，以為“超人”是對人這一不美滿物種的超出。對于這種不雅點，魯迅是相當熟習的。在東京時代就接觸過尼采哲學。並且，在很長時光里是相當佩服的。
與此構成對比的是冰心的小說《超人》。冰心在《超人》中，塑造了一個心地剛硬、缺少同情心、對人生抱虛無立場的舊式青年何彬。這個何彬，看上往與魯迅《孤單者》中的主人公魏連殳屬于統一類人。魏連殳抗衡暗中和冷淡的人世，以虛無對抗虛無，終極成為暗中中最黝黑的部門，而回于消亡。而孤獨高冷的何彬，在母愛和童真的傳染感動下，廢棄了本身深信的“超人”哲學，回回到冰心式的“愛”的懷抱。在冰心看來，人的保存及其價值，主要的不是退化和強大，甚至不是美滿，而是“愛”。冰心的“超人”批評，固然不是直接針對魯迅的，但很顯然她提出了一種有別于魯迅的處理計劃。冰心等人在基督崇奉的感化下，提倡“愛的文學”，是五四新文學中的一種非常主要的聲響。在基督教教義中，“神就是愛”，人世之愛，是對神愛人類的回應，從神而來的愛，是人類之愛的源泉，也是人類相愛的保證。
照通行的不雅點看，冰心計劃是浮淺的、懦弱的和基礎有效的，并且往往被以為是老練好笑的。但這是另一個層面的題目。計劃對的與否，未必看詳細實行上的勝利，題目在于，既然魯迅以為，公民精力缺少愛和誠，那他在邏輯上應當接收冰心計劃，假如不接收，那么，他將以如何的方法來處理愛的缺掉題目呢?
二、“我是我本身的”及其窘境
無論若何，魯迅仍是寫了戀愛故事。小說《傷逝》是魯迅獨一一部“戀愛小說”。就故事自己看，《傷逝》是一個關于一對青年男女的戀愛故事。並且從概況上看，它與新文學初期諸多愛情不受拘束、婚姻自立的故事相似，或許說，魯迅借用了那時風行的婚姻愛情故事的敘事框架。
“愛情不受拘束，婚姻自立”，否決怙恃包攬婚姻，甚至離家出走、隔離家庭關系，等等，這是古代新文學的主要題材和主題。尤其是在口語文新文學出生之初，簡直每一個新文學的作家，都處置過這一題材和主題。爭奪特性束縛，是新文明發蒙活動的焦點命題。而對于那些年青的發蒙者來說，所謂“特性束縛”，其重要之舉就在于小我的身材的束縛、感情的束縛以及欲看的束縛。
魯迅在東京時代的關于“愛”的題目的切磋，在五四時代的新文學里有了照應。新文明思潮未必都接收基督崇奉，但基督教究竟是東方文明的主干部門，新文明活動即使不信任來自至高神的愛，東方文明中所包括的“愛”的內在的事務，仍像其他諸如“平易近主”“迷信”“人道”等一樣，具有強盛的感化力息爭放的氣力。“愛的文學”在五四新青年群體中惹起了激烈的反應。當然，它起首不是關于神之愛的，而是人本主義的愛，并且，它起首被懂得為兩性之間的情愛。毫無疑問，男女情愛是愛的最主要的表示情勢，甚至可以說是愛的焦點內在的事務。即使從神學角度看，情愛（甚至性愛）作為人的最激烈和最投進的愛，本就是神所設定的“圣愛”的典范，示范給人類。從《雅歌》作為圣經正典這一點上，就可以看出。
新文明活動“愛的文學”的提倡，激起了大批的戀愛文學的發生。盡管是異性相愛的故事，但在愛的題目上，胡適等人所提倡的“愛情不受拘束，婚姻自立”，卻觸及一個“身材主權”的題目。其最基礎之處在于身材主權的更迭。很顯然，子君恰是這一實際的奉行者，她在做出離開家庭而與涓生同居的決議時，傳播鼓吹：“我是我本身的”。
“我是我本身的。”這是一句極富吸引力的標語。對于新文明活動中尋求新的生涯方法和特性束縛的所謂“新青年”來說，更具魅惑力。它就是新文明活動一代人的自我認識的“自力宣言”。“我是我本身的”，意味著“我”不屬于任何別人，不只不屬于任何群體、族群和家庭，甚至不屬于生育他們的怙恃，而是作為一個完整自力的個別而存在。這也意味著，這個個別解脫了天然血緣紐帶的束縛，從怙恃和家族手里奪轉身體主權。每一個小我成為一種票據式的自力個別。這是一場古代主體性哲學前提下的“自我認識”的覺悟。新文明活動的支撐者為此而興高采烈。
但這篇一對青年男女的故事，與其說是關于戀愛不雅的，不如說是關于保存論的。不錯，《傷逝》起首是關于戀愛的。但作為一部戀愛小說，它在男女感情的復雜性和奧妙變更等方面，現實上著墨未幾。魯迅所追蹤關心的現實上更多的是戀愛的兩邊在家庭生涯中的窘境，以及招致這窘境的一些心思方面的和社會方面的原因。在必定水平上說，它更多的是關于社會題目的切磋。在這一點上，它接近于五四時代風行的“社會題目文學”。
《傷逝》的主要性一方面在于，魯迅在此中提出了與愛相干的兩項基礎準繩：第一，愛是變革性的——“戀愛必需不時更換新的資料，發展，發明。”也就是說，愛不是耐久的和永恒的，而是一種不竭變更、發展的工具。第二，愛是附庸性的——“人必生涯著，愛才有所依附。”也就是說，愛不是精力性的和自足的，它必需依附在某個實體化的事物之上。這是《傷逝》值得我們重讀的要害地點，也是我們需求加以辨析和會商之處。
個別對身材主權的發出，同時也意味著本身將成為義務主體。特性束縛，表白個別有權不受拘束選擇本身的生涯途徑，包含戀愛和婚姻，同時也意味著他（或她）必需本身承當這一選擇所帶來的任何后果。當然，在愛情和婚姻事務上，普通意義上的婚姻軌制，婚姻（無論是怙恃包攬的仍是不受拘束愛情的）的契約關系，規則了夫妻兩邊在婚姻關系中的權力和任務，并活著俗契約或法令的框架內加以包管。但新文明活動中所崇尚的新型婚姻，并不支撐這一契約和法令意義上的婚姻軌制。打破傳統的婚姻軌制，也屬于特性束縛的“束縛實際”中的一部門。在符合法規的婚姻和軌制中所樹立起來的夫妻關系，被以為仍然是對人道和小我的一種束縛，尤其是女性。依照這種新型婚戀家庭不雅，男女婚姻不只無須服從“怙恃之命，媒人之言”，甚至連凡是的婚約及任何婚姻證實，都不需求。在他們看來，這種依附內在契約保證的婚姻，是可恥的和不品德的，更是對他們純摯戀愛的褻瀆。馬克思和恩格斯在《共產黨宣言》中也批評了這種婚姻軌制。在馬克思主義者看來，由法令所束縛的一夫一妻制的婚姻軌制，現實上是對婚姻中的男女，尤其是女性的一種束縛，甚至是性抽剝，是本錢主義抽剝軌制的性範疇里的彌補。但這種婚戀不雅并非馬克思主義所獨佔，現實上，這是古代社會文明思潮中的較為廣泛的立場，馬克思主義者是較為極端地和直截了本地表白了這種批評性的立場。在某種水平上說，這甚至是性別文明的“古代性”的主要標志。新文明活動所提倡的新型的婚戀不雅和家庭不雅，恰是這一古代文明思潮的一部門。
這聽上往似乎是很典範的唯物論不雅點，盡管魯迅自己并非一個徹底的唯物論者，但他的這種結論至多是相當務虛的。進進新型的婚姻生涯傍邊，勢必面對一系列實其實在的保存處境題目。人活活著上，總得面對保存勞苦的困擾。新青年由於新的婚戀不雅念與傳統家庭破裂，當然離開了家族的約束，同時也掉往了家族的呵護和奧援，而不得不本身面臨實際保存的各種危機。很顯然，魯迅留意到愛在實際生涯中的真正的處境。在他看來，愛不只是兩小我之間的感情聯繫關係，一旦觸及日常生涯，它將遭到一些內部前提，尤其是物資原因的制約。特殊是在婚姻生涯中，基礎的物資前提是必不成少的。魯迅在另一處也提到了物資生涯前提對于自我自力的主要性。他在《娜拉走后如何》一文中，對仍在做著不受拘束之夢的新青年，提示經濟主權的主要性，他寫道：“夢是好的；不然，錢是要緊的。……不受拘束當然不是錢所能買到的，但可以或許為錢而賣失落。”
在寫于《傷逝》之前的一篇叫作《幸福的家庭》的小說中，魯迅集中描述了這種日常保存的窘境。年青的主人公被家庭瑣碎的firm 煩擾，本身特別謀劃的家庭生涯打算被徹底攪亂，文學寫作中所想象的幸福生涯排場，在物資性的困頓的實際生涯排場的對映下，顯得慘白、懦弱和虛幻。在困窘和鬧熱熱烈繁華的擠壓下，幻想一點一滴地擠出、擰干，走進干枯、平淡的地步。進而，假如他的精力更萎靡一些，品德更卑俗一些的話，則有能夠被好處和欲看所宰制，慢慢演變為高爾礎（《徘徊·高老漢子》）或四銘（《徘徊·番筧》）之類的人物。
此刻，涓生和子君就面對物資生涯窘境，生涯物質的匱乏、掉業的要挾，使他們陷于困窘。傳播鼓吹“我是我本身的”的子君，英勇地直面世俗的冷眼，離開了傳統家庭，與涓生同居在一路，過著新型的不受拘束愛情的生涯。可是，她很快也不得不面臨日常生涯日復一日的平凡、瑣碎，並且，更需求面臨日趨困頓的家庭生涯處境。假如是純潔的戀愛的話，愛，除了男女兩邊的性吸引和感情依靠之外，就不該該有其他任何附加前提。而魯迅卻在這里提出了“愛，必需要有所依附”。從涓生和子君之間的愛來看，他們的愛不只不是無前提的，並且其前提仍是相當物資化的。更為主要的是，在他們的婚姻生涯掉往了傳統婚姻的“盟約”或“契約”保證的情形下，就沒有任何維系其家庭完全的氣力了。他們的戀愛所“依附”的物資生涯基本搖搖欲墜，很快，他們的家庭回于崩潰，他們的戀愛也走到了止境。涓生·子君所信仰的不受拘束至上的愛之神話，也回于幻滅。
三、停止與重復
對此，涓生自有一套愛的哲學來說明。他將本身與子君之間的戀愛的熄滅，回咎于他們的愛沒有更換新的資料變更，只是一味地重溫舊夢。在他看來，戀愛像蛇一樣需求不時地脫往舊的外殼，演變更換新的資料。一旦結束更換新的資料，它就有能夠逝世滅。這般一來，相愛兩邊將彼此隔斷，即使不轉化成彼此冤仇，也會舞蹈教室陷于麻痺和厭倦。這是一種“無機的”戀愛不雅，將愛的感情視作一種有性命的工具，需求跟著性命體的發展而更換新的資料變更。它與退化論的邏輯是分歧的。不更換新的資料和不退化，就意味著停止、固化，并指向逝世亡。很顯然，這也是魯迅自己的戀愛哲學。
涓生和子君日復一日地重溫舊夢，不竭重復的回想掏空了記憶，舊事復現淪為舊作業的復習。子君愿意陷溺于這種幻影般的舊夢中的狀況，涓生對此卻難以懂得，也難以接收，只能以虛偽的熱忱聊以敷衍，垂垂墮入疲乏和厭倦。他終于說出了本身的真正的設法——“我誠實說罷：由於，由於我曾經不愛你了！”這個來由很充分，足以解脫子君的愛，也可以解脫舊事的糾纏。從實際上說，他們的愛本就基于“愛”自己，并沒有其他任何前提制約。此刻，不再愛了，就足夠了。他甚至以為，只要徹底解脫復古狀況，解脫阿誰已逝世的曩昔，他們才有能夠找到愛的更換新的資料甚至重生的路。
在涓生看來，留戀曩昔，這是一種罪惡。它意味著停止和重復。在魯迅那里，停止和重復，是消極的概念。他起首是在本平易近族汗青中看到了這些概念的消極性。在退化論的不雅點看來，更換新的資料和退化，是性命活氣的表征，同時也可以視作以有性命的報酬主體的汗青的活氣的表征。這一思惟，魯迅曾在其早年的《人之汗青》以及新文明活動時代的大批漫筆中，有過較多的闡釋，並且，這些不雅念也成為其結論汗青的主要標準。依據這一退化的邏輯，構成了魯迅特有的汗青批評。魯迅在本平易近族的汗青和文明過程所看到的，則似乎沒有適應這種邏輯，相反地，它以停止、反復和輪迴為特征——
但看中國退化的情況，卻有兩種很特殊的景象：一種是新的來了很久之后而舊的又回應版主過去，便是反復；一種是新的來了很久之后而舊的并不廢往，便是羼雜。
在他看來，反復和羼雜，便是一種“惰性”狀況，是冷的和逝世寂的汗青。在另一處，他更詳細地描寫了汗青輪迴的狀態，他看到了曩昔和此刻的堆疊。
試將記五代，南宋，明末的工作的，和現今的狀態一比擬，就當觸目驚心于何其類似之甚，仿佛時光的流駛，獨與我們中國有關。此刻的中華平易近國也仍是五代，是宋末，是明季。
值得留意的是，這并不只是黑格爾或馬克思在普通意義上所稱那種汗青事務和人物“都呈現兩次”的復現，而只是一種最蹩腳狀態的復現，并且，這種復現也與黑格爾和馬克思所說的“喜劇”或許“笑劇”有關。它只是復現，一種“無時光性”的事務疊加。它并不增添意義，無論是正面的仍是負面的；也不轉變後果，無論是喜劇的仍是笑劇的。這種汗青停止經歷，是魯迅對傳統文明批評的主要根據。他甚至將帝制中國的汗青描寫為“想做奴隸而不得的時期”與“臨時做穩了奴隸的時期”這兩個時期的不竭輪迴，亦即所謂“一亂一治”的輪迴。
切磋魯迅的汗青不雅，不是本文的義務。本文追蹤關心的是，重復（以及相干的羼雜、輪迴、停止等）范疇所轉達出來的一種心思經歷及其與“愛欲”之間的聯繫關係。普通而言，重復意味著停止，意味著缺少更換新的資料的意愿和動力，好像性命老是重復著指向逝世亡，是一種被“逝世亡天性”所安排的。或許，它更多地屈就于天然的生物性的規定，服從生物界的季候興衰紀律，有生有逝世，輪迴或輪回。這是一種與不受拘束意志相拮抗的氣力。但是，這對于以感性和不受拘束意志為人之至高的和最基礎的屬性的古代人來說，這種由“逝世亡天性”所安排的“重復”經歷，是難以接收的，是保存焦炙的本源之一，也是亟待戰勝的工具。重復經歷往往與心理性的“逼迫重復”征候有關。這種重復天性，同時也是一種內涵的焦炙征候。正如弗洛伊德所以為的，機械性的“逼迫重復”，乃是一種創傷性神經癥，指向的是人的“逝世亡天性”。《在酒樓上》中的呂緯甫就被這種“重復”、缺少本質性轉變的生涯所壓服，他感到本身像蒼蠅普通繞一圈又回到原地，輪迴來去的處境，沒有任何轉變，乃至改日漸低沉、頹唐下往，對將來的生涯掉往了渴望。從這個意義上說，涓生所說的“不再愛”，有其實際基本。與此相干的是，魯迅自己由“退化論”所支持的性命哲學年夜廈，也跟著殘暴實際的一次次襲來，終于被轟毀，留下的是一片性命的廢墟景不雅。盼望的題目難免回于有望，甚至虛無與盡看。
可是，重復在魯迅那里還有另一種意義維度。重復有時浮現出某種氣力性的成分，尤其是當經歷主體自發忍耐重復的消極性，或許自發選擇重復來作為某種保存姿勢的時辰，重復有能夠析出積極性的原因。甚至，在某種特定的情形下，“重復”有能夠成為一種兵器，一種攻防兼備的兵器。在《如許的兵士》中，“重復”卻被兵器化。它成為一種抵禦的姿勢，以重復和不變的姿勢，來抵御一切虛偽的“更換新的資料”，無論虛偽和偽善變換如何的項目和面孔，“如許的兵士”都一概看穿它們的狡計，一概以“舉起投槍”的方法予以回應。“如許的兵士”以重復不變的性命狀況，來抵御世界虛無的名堂創新。它至多撤除了“更換新的資料”的幻象。沒有更換新的資料，所謂“更換新的資料”，不外是虛空的新面具，“無物之陣”的一種新的狡計。
加繆在《西緒福斯神話》中，也描寫過異樣的處境。不竭重復的苦役像時光自己一樣漫無止境，難以戰勝。荒謬就是時光的實質。加繆將對這一荒謬處境之戰勝的盼望，依靠在感性對于荒謬命運的承當上。值得留意的是，西緒福斯的性命決定和確定，不是在登上岑嶺的成功上，而是他回身走下山坡，走向那漫無止境的磨難的那一時辰。這一姿勢，不是退化論式的進步和向上，而是降落和回到原點，它與腐化和沉溺更類似。但在加繆看來，它卻不是純真地隨重力而墜落的不受拘束落體，而是一種包括著感性和不受拘束意志的成果。選擇蒙受荒謬，感性自己變得跟荒謬一樣不成理喻、一樣近乎恒久。如許一種承當或抗衡，就不再是被荒謬命運所安排，而是對性命的不受拘束意志的最高確定。如許的對抗方法，在《孤單者》中的魏連殳那里，被付諸實行。在魏連殳看來，世界并無真正意義上的“更換新的資料”，所謂“新”者，不外是“新的賓客，新的奉送，新的頌揚，新的鉆營，新的磕頭和打拱，新的打牌和豁拳，新的冷眼和惡心，新的掉眠和吐血……”諸這般類罷了。別的，以“重復”抵御“重復”，一如以“虛無”抵抗“虛無”，它自己并非“實有”和“意義”的充分。但荒謬自己并不克不及打消荒謬，抵御盡看也不是一個“負負得正”的數學游戲，除了對荒謬者本身性命存在這一現實的確定之外，存在的荒謬性并不是以而得以打消。他投進虛無的世界，并以本身的虛無化來終結世界的虛無，與汝偕亡。不外，他自己也支出了沉重的價格。固然魏連殳似乎以一種成功者的姿勢來傲視俗世，可是否有用地順從了“虛無”，還是一個題目。他身后的世界，在“虛無”消散之后，所獲得的并非“實有”，而是“無聊”。“無聊”卻連“虛無”都沒有的徹底的空無。這也恰是“如許的兵士”所處的“無物之陣”。
魯迅的汗青文明批評自有其深入的價值，值得追蹤關心的是，魯迅將這種汗青性的經歷普泛化，并作為一種基礎的保存經歷，將其移植到實際生涯甚至戀愛生涯傍邊。假如將退化的邏輯應用到“愛”上，那么，愛就需求不竭地變更、更換新的資料，以包管愛的性命活氣。是以，對于愛來說，更換新的資料是需要的。不然，愛就難以耐久，并將陷于重復所帶來的停止和麻痺，進而意味著愛的逝世亡。《傷逝》中的個人空間涓生即持如許一種戀愛不雅。他將他與子君之間的戀愛喜劇，回咎于他們的愛缺少“更換新的資料”。
假定涓生的這一愛的“更換新的資料說”成立的話，那么，更為主要的題目在于，什么樣的狀況才是“更換新的資料”的狀況?以及若何“更換新的資料”?對此，魯迅則語焉不詳。
普通而言，重復和輪迴，并非令人高興的經歷。即使是日常的保存狀況方面的重復和輪迴，也是難以忍耐的。可題目在于，日常生涯往往就是日復一日地重復。固然人們老是試圖尋求新穎和變更，但有時新變之事物，也未必都是功德情。愛當然可以更換新的資料，但別緻的愛帶來的是高興和迷惑，被感官帶進一個完整生疏的將來。這條新路與其說是將來，不如說是曩昔。每一次更換新的資料的愛，假如它像某種性命體一樣的話，也需要從出生開端，并且也需要走向逝世亡。
重復敘事有關乎逝世亡認識的一面。假如沒有興趣義地佈滿的話，重復陳說，便是一種“逝世亡敘事”，即如祥林嫂關于兒子阿毛的逝世亡回想一樣，她反反復復的重復，招致其性命甚至其與世界和別人之間的關系，也被卷進逝世亡話語的幽閉空間之中。逝世亡敘事像魔咒普通綁縛了祥林嫂，也將受眾裹挾到這種魔咒般的話語旋渦傍邊。別人不得不采取其他手腕往返應這種裹挾。他們或抽身而退，或報以嘲諷和惱怒，以笑劇化的方法來打消逝世亡敘事的魔咒帶來的精力綁縛。而將祥林嫂一人留在了“逝世亡敘事”的旋渦傍邊。
別的，共享會議室即使是生物退化，也并不完整排擠重復，相反，生物老是在周期性的重復之中擴大性命。而愛的性命能否也需求以一種重復的方法來睜開?魯迅在《傷逝》中做出了否認的答覆。盡管這般，題目并未是以而獲得解答，相反，它陷于更深的窘境中。涓生敏捷解脫了陳腐的、能夠業已逝世滅的愛，仿佛鉆破了硬繭的蛹子。可是，他卻并未是以而取得重生，而是陷于深深的、無法解脫之苦楚的糾纏，在無盡的懊悔和苦楚的天堂傍邊切齒哀號。
四、回想、重復及更換新的資料
《傷逝》的敘事構造與《祝願》雷同，是一種“三明治式”的，即前后兩部門為“此刻式”經歷，中心的主體部門為“曩昔式”。曩昔夾在此刻中心，由回想來充填和加固。當回想的氣力逐步消減和磨損，這個中心部門便日漸陳腐、蛻變，成為需求擯棄的工具。《傷逝》還有一個副題目“涓生的手記”。這個副題目提醒了小說所儲藏的另一個主題——主人公涓生的回想及懊悔。對于掉往的戀愛的追想和戀愛上掉誤的後悔，在記憶與遺忘之間的心思掙扎。
愛能否需求更換新的資料，以及若何能夠更換新的資料，這是一個題目。愛的邏輯并不同等于退化論的生物學邏輯，它不依附物理時光的變更。更換新的資料能否可以或許對愛有所增益?在相愛的人之間，更換新的資料的愛現實上是一種陌異的事物，是一種令人生疑的“他者”。它拔出愛的兩邊之間，作為一種陌異之物，當然能夠帶來驚喜，但也能夠構成一種新的隔閡和妨礙。除了陌同化的、新穎的感官安慰之外，并不克不及使“愛”自己有所加增。假如這就是涓生所謂的“新的活路”的話，那也可以說它是新一輪的重復和厭倦，進而是新一輪的逝世滅和遺忘。既然愛可以陳腐和逝世滅，那么，所謂“更換新的資料”的愛勢必也會重蹈覆轍。
欲看安慰需求更換新的資料，并且，永難滿足。響應的例子是東方文學中的唐璜和卡薩諾瓦。他們都是不竭尋求戀愛“更換新的資料”的人物，也展示了人類不竭拓展愛的能夠性及其邊境的不衰的欲看。但他們除了獲得“性”的別緻性之外，在“愛”方面，簡直一無所得。而沒有“愛”的性事更換新的資料，反而讓他們墮入更深的充實和無聊傍邊。而愛卻并不需求不時更換新的資料。真正的愛可以或許在“重復”中獲得樂趣。“重復的聚會場地愛”中有一種兒童的純摯狀況，一種純真的知足，一種永不厭倦的性命快活。沒有“愛”的愛，才會不竭地追求新的安慰，以各類情勢來逢迎那難以滿足的欲看。欲看的黑洞只要借助恒久和不息的愛，方能得以填充，不然，它就是一個永遠無法填滿的深奧的溝壑，並且，越來越貪心。
除往新文明關于婚戀的發蒙主義外殼，《傷逝》的深地方暗藏的主題牽涉愛的“性命力”題目。當涓生與子君之間的戀愛墮入停止和麻痺的危機之際，相愛的兩邊，尤其是子君，只能墮入回想傍邊。在回想中重溫舊日的愛。回想是重復的一種形狀。追想逝往的時間，老是不成防止地幾回再三地進進往昔時間的軌跡中，并重復往昔所經過的事況過的。重復，既是景況，又是心態。對于涓生來說，重復是一種窘境，而對于子君來說，重復則是一種堅持。子君需求堅持戀愛的原初狀況，并享用沉淪此中樂趣。涓生所不克不及忍耐的重復狀況，倒是子君樂在此中的佳境。涓生需求更換新的資料；子君需求重復。兩人之間的合一的愛開端呈現裂隙。
從某種意義上講，重復也并非一概都是機械性的，也并紛歧律都是毫無生趣的僵逝世的癥候。在兒童那里，就往往表示出一種留戀重復的偏向。兒童愛好重復。這種重復除了可以看作是一種進修和記憶強化的經過歷程之外，其間還包括著對某事物的絕不厭倦的愛好，以及對事物不竭地回復復興到原初狀況的一種獵奇和驚奇。重復的事物才是令人詫異的，同時，在此中又包括著對某種變更的能夠性的等待。在兒童那里，重復才是富于發明性和強盛的性命力的表示。弗洛伊德發明了“重復”的這一重效能，“重復，對于統一事物的從頭體驗，其自己顯然就是一種高興的源泉”。此外，重復也有能夠是一種性命節拍。好比，音樂往往借助重復來適應機體的性命節拍。
不外，兒童的重復卻不在回想之中。這一點與子君有所分歧。兒童沒有幾多工具值得回想，兒童老是在重復中發明新的經歷。重復前往曩昔，但指向的卻不是對曩昔的回想，而是對將來的渴望。在兒童那里，重復就是更換新的資料。但子君對于愛的重復，倒是指向曩昔。一方面，子君的愛仍然葆有童真狀況。它沉淪于重復，在不竭地前往舊事的回想中享用最後的愛，并一向樂此不疲。另一方面，面向曩昔的重復，又有一種強盛的惰性，一種向下牽引的墜落的氣力。適應性命節拍的重復，也在強化這種肉身份量的下墜。不竭重復的回想似乎擁有曩昔，但同時也在耗費曩昔，並且沒有將來。因此，對于或多或少信仰“退化論”的新常識分子來說，向后回溯是難以接收的。涓生盼望更換新的資料。他盼望時光向前變動位置，而不是向后回溯。以不竭更換新的資料來打破性命節律的停止和下墜。更換新的資料在于脫往舊衣，換上新裝。
當然，也可以說，回想也是一種更換新的資料。在回想中，曩昔的時光翻轉過去，疊進此刻，使曩昔和此刻的經歷都發生了變更，這也是一種“更換新的資料”，至多有某種更換新的資料的能夠。但在涓生看來，子君的回想卻沒有“更換新的資料”，只是一味地沉淪于對曩昔的回想之中。或在某種水平上說，涓生對曩昔的和最後的愛，現實上持有猜忌和厭倦。
可是，他們之間的愛，從一開端就是某種意義上的“重復”。他的愛，不外是對新不雅念下的戀愛文學的一種模擬，模擬和重復了雪萊及其他西歐文學中對于“戀愛”的描寫。一種基于愛情新不雅念的模擬游戲，而出自其本身的愛卻甚為淡薄。或許，進而也可以說，新文明活動所提倡的古代新思惟，從最基礎上說，也是一種模擬和重復。并且只逗留在那模擬中，跟著時光的流逝而變得陳腐和了無生趣。也正因這般，他才會不愿意翻那些舊賬，不愿逗留在開初。他需求不竭地制造新的戀愛故事，依附更換新的資料的等待來保持愛。
一方面，模擬不免招致重復，而難以更換新的資料。另一方面，他們也無法從內在的重復中取得愛的活氣。或許說，即使試圖更換新的資料，也尋覓不到新的途徑。這就成了涓生戀愛掉敗的本源。涓生企看更換新的資料，盼望“來開一條新的路！”同時他又迷惑道：“可是，‘那里往呢?’”這也恰是魯迅在另一地方說的那種“夢醒了之后卻無路可走”的狀況。
索倫·基爾克郭爾對“回想”與“愛”的關系則有另一番切磋，他在《重復》一書中寫道：“‘回想’的愛是獨一幸福的愛”。正如子君所做的那樣。在子君那里，回想中的愛是最後的愛，並且，只要在回想中，愛才葆有最後的新穎和活氣。愛的性命必需在記憶中保留，並且經由過程常常的和反復的回想來堅持其鮮活性命。由於只要在回想中，愛才回到并耐久存留于最後的狀況中。
基爾克郭爾進一個步驟寫道：“‘重復’的愛才真恰是獨一幸福的愛。”基爾克郭爾在《重復》一書中，切磋了“重復”概念，并付與“重復”以全新的意義。在他看來，回想是關乎已然成為“曩昔式”的事物。由於是曩昔的，所所以不變的，進而回想也就意味著“重復”。這種“重復”保護了最後產生的意義，并試圖在回想中加以再現和確定。重復的單一的和純潔的，它排擠了變更和偏離，以免愛以及幸福前往其尚未發生之前的不勝處境。因此，重復起首需求戰勝的就是另一種重復，甚至就是重復自己。以重復戰勝重復，或許說，由於重復而阻斷了另一種重復的途徑，使得重復一直在原有的途徑和地位上，堅持其既有的意義和價值。它能夠不是增值，但至多沒有釀成負值，或許說，它在某種水平上馴服了時光。
從這個意義上說，重復甚至具有一種束縛的氣力。這種氣力阻斷了漫長的、永無盡頭的和漫無目的的時光之流，將感情和意志從時光囚籠中挽救出來。德勒茲在闡述尼采的“重復”概念時，寫道：“主要的是經由過程使重復成為意欲的對象，而將意志從一切約束它的枷鎖中束縛出來。”于是，我們就可以或許懂得《野草·如許的兵士》中的那種看上往似乎陳舊見解的、逼迫性的重復舉措——“但他舉起了投槍！”“如許的兵士”看穿了變更不定的世界和事物的幻象，無論世界若何變更，都在重復著其虛偽和“無物”的實質。他以本身的重復甚至恒定不變的姿勢，抗衡了“無物之陣”的充實。
尼采和德勒茲意義上的重復，是對他們所假定的“性命永恒輪回”的確定。“重復”的束縛屬性，使之在另一維度上又有能夠成為一種“回生敘事”。回生也是一種“重復”。假如是一種有性命的重復，每一次重復都意味著一次“回生”。回生重復了被逝世所中止了的活，它讓性命穿過逝世亡的囚籠，打破了逝世亡閉環構造，解除了逝世亡的權能，在重復中開釋了性命。從這個意義上說，重復就是更換新的資料。可是，假如沒有魂靈不滅，肉身回生斷乎不成能。——這也恰是祥林嫂的最終關心。
德勒茲進一個步驟引出愛的不雅念，他寫道：“腦筋是交流的器官。而心，則是重復的、愛的器官。”重復指向逝世亡仍是回生，其差異在于，此中能否有愛。在魯鎮世界，盡管有各種“祝願”，但毫無疑問，沒有愛，也就不克不及解除祥林嫂身上的“逝世亡敘事”的魔咒。對比一下魯迅的《祝願》與安徒生的《賣火柴的小女孩》在逝世亡故事的處置，不難發明，主人公都是在一個祝願之夜，逝世于戶外雪地里。但賣火柴的小女孩獲得來自天上的撫慰，而祥林嫂卻只能獲得來自天堂的咒罵，或許，連咒罵也沒有，由於她至逝世都不克不及斷定能否存在于天堂，于是，她只要一種純潔物資性的肉體的逝世滅，此外，什么都沒有。
進而，我們可以斷言，涓生的戀愛在重復中逝世滅，從最基礎上說，乃是源于愛的匱乏，或許說，他歷來就沒有真正愛過。
五、恒久忍受和永不止息
以退化的和更換新的資料的不雅念來看，重復讓性命處于一種自我軟禁和自我耗費的處境傍邊，是性命的消極狀況；而從愛的態度看，重復卻有著某種連續和恒久性，是愛對性命的持存和守舊。愛需求的是持守，而不是更換新的資料。沒有愛的性命則盼望更換新的資料。盼望更換新的資料，乃是因愛之匱乏的成果，它需求不竭尋覓愛的替換。替換品永遠無法知足真正的的愛的匱乏。更換新的資料并不克不及包管愛的永不止息，相反，若是愛不具有恒久的特徵，那所謂“更換新的資料”則無非是新一輪的重復和輪迴。沒有愛的重復，是逝世亡；而在愛中重復，則是幸福之源。恩培多克勒將“愛”（以及相干的“恨”）的感情視作創世氣力，這種豪情是原初性命的基始。愛，它既是發明的，又是重復的。正如性命發明是一種重復舉動一樣，愛也是在不竭輪迴來去的重復中，聯絡人的性命，以致恒久。
更換新的資料，即使不是愛的對象的更換新的資料，其需要性和能夠性也是很可疑的。不竭更換新的資料的愛的欲求，現實上是“逝世亡焦炙”的表征。它對愛的恒久性命力沒有信念，因肉身性命的逝世亡終局而焦炙。它是為了紓解逝世亡焦炙而發生的，而它自己卻又帶有逝世亡之氣味，在對未來的必逝世的膽怯中，猖狂和貪心地捉住此刻。
至于“愛”能否需求“有所依附”，則更可疑。除非所依附之物是永恒不變的，不然，必會隨周遭的狀況原因的轉變而轉變。社會經濟前提等物資性的原因當然是必不成少的，但這些盡非恒久之物，相反，它的存在甚至比“愛”更為長久、更速朽。“愛”依附于這些速朽之物上，是荒誕的，也是本末顛倒的。
性命力的活潑在于愛，在恒久重復的愛之中。愛的恒久的能夠性，是性命之盼望地點。假如愛純然依附于肉體性命甚至相干的物資需求的話，那么，跟著肉體的闌珊和性命的逝世滅，愛也就不復存在。涓生在實際上信仰這一點，但他仍然陷于懊悔傍邊，并在懊悔傍邊盼望有長生，哪怕是天堂里的長生。因此，重復，在這里成為一種面向存在（荒誕）處境的勇氣。愛需求這種勇氣往衝破生之匱乏和困窘的處境。基爾克郭爾寫道：“‘往盼望’需求芳華，‘往回想’需求芳華，‘往想要重復’則需求勇氣。”
子君是英勇的。這一點，涓生也是認可的。他以為，她沖破一切約束與他走到一路，“她那時的英勇和無畏是由於愛。”但是，涓生沒有興趣識到，她現在不竭地重復和回想，還是由於愛。正如魯迅自己所說的：“真的猛士,敢于直面暗澹的人生,敢于重視淋漓的鮮血。”固然，直面嚴格實際當然艱巨，可以或許直面，可謂猛士、英勇者，但直面“重復”，不竭重復的遭受，甚或因重復而淪于意義之充實，則加倍艱苦。
比擬之下，涓生自己反卻是脆弱的。他所缺少的恰是勇氣，真正的勇氣，直面令人難以忍耐的存在，面向逝世亡和充實。涓生的遲疑，不是哈姆萊特式對存亡決定的艱苦，而是最基礎性的面向存在之勇氣的匱乏，不只是對逝世的害怕，同時仍是生之豪情的衰頹。而在最后，當他掉往了一切之際，他卻吊詭地陷于日復一日的懊悔傍邊，一邊重復著懊悔，一邊回想著往昔。他的“更換新的資料”的遁詞，已不再可以或許安撫其掉喪的焦炙。這個已經被他視作沒有“更換新的資料”之愛的、一度被他視作天堂普通的家庭生涯，而此刻他卻要往盡力挽回。他召喚這個天堂的復現。他在手記中寫道：
我愿意真有所謂鬼魂，真有所謂天堂，那么，即便在孽風咆哮之中，我也將尋覓子君，當面說出我的懊悔和悲痛，祈求她的寬恕；不然，天堂的毒焰將繚繞我，激烈第燒盡我的懊悔和悲痛。
我將在孽風和毒焰中擁抱子君，乞她寬容，或許使她稱心……
這一段看上往仿佛俄耳甫斯下到天堂里尋覓老婆歐律狄刻的情況，或是在天堂里隨風飄揚的保羅與弗朗西斯卡的鬼魂。他們的魂靈處境令人激動。異樣，似乎唯有天堂的存在，才使得懊悔中的涓生，有了與所愛的人重逢之能夠。這種懊悔畢竟有幾多出自對逝往的子君的真摯的愛，仍很可疑。但卻不得不以重復的方法，在回想和懊悔之中渡過余生。尋求更換新的資料的愛，不單沒有更換新的資料的能夠，甚至連所有的的愛都曾經逝往了，恒久地、無可挽回地逝往了。小說題目《傷逝》，所轉達的也恰是這個意思。
魯迅在《野草·盼望》一文中，曾描寫過一種在與時光和充實的抗衡中的芳華性命的豪情和勇氣的狀況，而一切又都回于破滅，它們不外枉然“陸續耗往我的很多芳華”。性命的豪情和勇氣在與時光漫長的耗費戰中，終于回于朽邁和衰頹。
盡管涓生也提到了“饒恕”，他在阿誰能夠的天堂中，懇求子君的饒恕，以平復本身心坎懊悔的波濤。仿佛一切又將回到他們最後的愛的狀況，一切都有能夠從頭再來，盡管由於子君的逝世亡，使得這一切無非是一種后悔中的假定罷了。但是題目在于，借使倘使沒有恒久不變的愛，這種所謂“饒恕”，這種看上往一切都回到最後的愛的狀況，也勢需要再一次地回到回想、重復、厭倦、麻痺和盼望更換新的資料，以及棄盡并終極回于破滅。一切又將重演。反卻是逝世亡終止了這種無窮輪迴的重復。這種輪迴的怪圈，浮現在性命和愛之中的怪圈，甚至比汗青輪迴的悖論來得還要固執、難以戰勝和令人難以忍耐。
直面“重復”，勇氣當然是一個主要原因。更為主要的是，重復中有何物值得我們往勇于面臨?假如重復只是一種有意義的疊加，它不值得我們往英勇面臨，並且，從最基礎上說，也無所謂勇氣之有無。假如重復是以愛為基礎，在重復中一直可以或許再現愛，那情形就年夜不雷同。重復中有愛，則重復就不再是一種要挾，而是撫慰，是勇氣的起源。愛永遠是在恒久的重復傍邊。
進而，愛別人，假如只是由於情欲的豪情和性吸引，肉體的天性偏向于更換新的資料。但那不是愛。愛的性命力泉源題目得不到說明，就無從議論愛本身或愛別人。況且愛的感情隨時能夠轉化為恨。固然，是對性命的運動和固化的擔心，進而也是對僵逝世狀況的膽怯。但假如將愛的更換新的資料回結為堅持愛的性命力的話，那么，恨，異樣是一種激烈的性命力，甚至顯得比愛更為微弱，也更為急切和更為慎密的聯繫關係。
跟著肉體情欲的闌珊和厭倦，愛的火焰必將熄滅。更換新的資料的愛只占有長久的時光，在無可更換新的資料的情形下，需要回于終結。愛的熄滅，不是分別，也不是友好，而是厭倦以及麻痺。
保羅在《哥林多前書》中寫道：“愛是恒久忍受。”忍受，是保羅教誨的主要品德之一。在使徒保羅看來，忍受并非簡略的堅貞，而是跟渴望有關。他在《羅馬書》中寫道：“忍受生幹練，幹練生渴望。”沒有對將來的渴望，忍受就是一種煎熬，並且難以耐久。忍受關乎將來的渴望，使得愛得以堅持在一種恒定耐久的狀況。沒有忍受和等候，愛和盼望都是臨時的和難以耐久的。T.S.艾略特以另一種方法詮釋了保羅的教誨——
我對我的魂靈說，別出聲，耐煩等候但不要寄予盼望，
由於盼望會釀成對虛妄的盼望；
耐煩等候但不要懷有愛戀，
由於愛戀會釀成對虛妄的愛戀；即使猶有信念，
可是信念、愛和盼望都在等候之中。
等候，聽上往跟薩繆爾·貝克特的《等候戈多》相干。沒有盼望和愛的等候，則是自覺的，漫長的時光被無聊和充實所填充。等候，在時光中成為漫長而難耐的擱淺。貝克特筆下的等候者，只能在無聊的重復中，消患難耐的時間。沒有渴望，甚至也沒有回想，只是在等候中沉溺，在時光中耗費性命。性命終于風化為沙礫和塵埃。魯迅在《野草·復仇》中，將這種停止狀況推向了極致。雕像般凝結的“他們倆”，既無擁抱，也無殺害，沒有愛或恨的任何舉動，也沒有任何干于時光和將來的意向性——沒有盼望。他們終于沙化，與他們所存在的世界融為一體。——“戈壁在這里……”
被愛所灌注的和被盼望所號召的等待、忍受，有著與貝克特式“等候”類似的外不雅。等候和忍受，只是其內在的姿勢，其焦點則是愛與盼望。因著愛與盼望，在恒久忍受中，保羅持續寫道：“愛是永不止息。”T.S.艾略特將愛自己描寫為靜態的，但不是逝世寂，好像恒星普通的事物——
愛自己是運動不動的，
只是活動的緣由和目標，
無始無終，也無所企求。
在保羅和艾略特看來，很顯然，更換新的資料不是要害地點，愛自己才是最基礎。有愛，才有對將來的渴望，才幹夠忍受此世的日復一日的重復。在渴望中的愛，不時都是新的，不時都在更換新的資料。相反，沒有愛的更換新的資料，才是真正的重復、麻痺、厭倦，直至逝世滅。而這恰是涓生的戀愛故事的可悲終局。
毫無疑問，魯迅的《傷逝》是對新文明活動的“愛的文學”的批評性回應。他提醒了這種沒有性命基礎的“愛”及“愛的文學”的必定終局和無可迴避的窘境。小說最后涓生的那一段幾多有些可疑的懊悔錄，與其說是對逝世往的愛人的傾吐，不如說是一種迫不得已的自我撫慰。但假如撇開其顧影自憐的成分，我們仍是可以看到其所關心的一個主要內在的事務，即一種魂靈性的處境。或可以將其視尷尬刁難“祥林嫂之問”——究竟有沒有魂靈?究竟有沒有天堂?——的一種回應。《祝願》中的那位唸書人“我”，在面臨祥林嫂的逼問時，選擇了逃離，逃到本身的生涯中往。在實際生涯中，或可享用戀愛，享用不受拘束。佈滿戀愛和不受拘束的家，豈不恰是一處“世上樂土”嗎?並且，這不恰是古代常識分子的生涯尋求嗎?而當那些長久之事物、懦弱之幻想回于破滅之際，愛的小屋搖搖欲墜，地上的樂土終回要掉往。涓生和子君的命運，就是這位逃來逃往的“我”將要獲得的人生謎底，也是新文明在魂靈性題目上的必定終局。他們所擁有的只要“孽風和毒焰”中的盡看的擁抱。