“一貫”與“力行”——孔子“一以貫之”說新解

作者：龍涌霖

來源：《中國哲學史》2022年第3期

摘    要：孔子“一以貫之”的“一”指什么，歷來解釋各異，但很少看到此說是在“厄于陳蔡”的情境中提出的。據此掌握“一貫”的語境，可知“一”并非某一個貫穿孔子思惟體系的概念，而是指正人行道能始終如一。它上承西周“慎始敬終”的“一德”傳統，但包括層次更為豐富的行動精力。“忠恕”是對這種精力的進一個步驟描寫。“忠”指正人終身“志于道”而積極弘道的專一狀態，“恕”則賦予志士以宏大的前進動力。這般，“一貫”是正人“仁以為己任”“逝世而后已”的行動請求。“一”雖不同等于“仁”，但“力行近乎仁”，它是孔子仁學中的焦點面向，并塑造了先秦儒家剛健進取的精力氣質。

關鍵詞：孔子； 一以貫之；忠恕；厄于陳蔡；行動

關鍵詞：龍涌霖，1991年生，廣東潮州人，哲學博士。博士畢業于中山年夜學哲學系，曾任北京年夜學哲學系、儒學研討院博士后。現為中國社會科學院哲學研討所助理研討員。研討興趣在晚期中國思惟史。

 

 

在現代漢語中，“一貫”有兩年夜含義，一指某種始終不變的狀態，二指用某一個事理往貫穿萬事萬理。當我們回溯該詞的源頭，即《論語》“一以貫之”說的時候，會看到學者年夜多是從第二種含義上解釋“一貫”的，即爭論“一”作為一個貫穿孔子思惟體系的概念，畢竟是“忠恕”“仁”“中庸”抑或其它?本文無意再往“一”里填進另一個概念，而是徹底調轉思緒，從以往尚未重視的歷史場景來重審“一貫”，即《史記·孔子世家》提醒的“厄于陳蔡”故事。【1】試想，假如關于“一貫”的對話確實包養網發生在食不充飢的“厄于陳蔡”途中的話，孔子會教給學生什么樣的事理：是抽象的概念演繹，還是與性命場景息息相關的某種精力?以下將指出，“一包養網”就是“一”，不是別指某一概念，它包養更接近前揭漢語的第一種含義，但指向一種層次加倍豐富的行動精力。這種精力上承西周“一德”傳統，下啟先秦儒家修齊治平、剛健進取的行動之道，對于掌握孔子仁學甚至先秦儒學至關主要。

一、從“厄于陳蔡”看“一以貫之”

 

孔子“一以貫之包養”說兩見于《論語》，與“厄于陳蔡”有關的在《衛靈公》篇。為便利討論，我們先將重點文獻列出來：

 

在陳絕糧，從者病，莫能興。子路慍見曰：“正人亦有窮乎?”子曰：“正包養網人固窮，君子窮斯濫矣。”（《論語·衛靈公》）

 

子曰：“賜也，女以予為多學而識之者與?”對曰：“然，非與?”曰：“非也，予一以貫之。”（同上）

 

絕糧，從者病，莫能興。孔子講誦弦歌不衰。子路慍見，曰：“正人亦有窮乎?”孔子曰：“正人固窮，君子窮斯濫矣。”子貢色作。孔子曰：“賜，爾以予為多學而識之者與?”曰：“然。非與?”孔子曰：“非也，予一以貫之。”（《史記·孔子世家》）

 

孤立看《衛靈公》“一以貫之”章，很不難將開頭解釋為：孔子問子貢，你認為我的學識是通過多方學習得來的嗎?這樣懂得，起首的問題在于，這里“識之”在定州簡《論語》中寫作“志之”【2】，但是“志之”（識之）在先秦習語中普通不是泛指，凡是指對某一具體事理的強記，如《國語·晉語四》“十有二年，必獲此土，二三子志之”、《魯語下》“門生志之，季氏之婦不淫矣”、《禮記·檀弓下》“小子識之，苛政猛于虎也”，等等。是以，假如孔子是在泛指其淵博學識的話，說“識之”就與先秦的用語習慣有些不協調。問題是，假如“之”是指某一具體事理，又指什么呢?

 

線索即在《孔子世家》“厄于陳蔡包養網比較”敘事中。可以看到，《世家》將《衛靈公》的“正人固窮”章和“一以貫之”章整合一塊了。我們了解這兩章在《衛靈包養網公》中本來就是高低緊挨著的。史公這般整合，信任必有所據。而這里，《世家》還補足了一個關鍵的信息點，即“子貢色作”。子貢當時是很不高興的。他不高興，是針對後面孔子對子路的訓話而來的：當孔子用“正人固窮”來試圖壓住子路等一眾門生對于學道而遭窮厄的怨氣時，生成商業頭腦而顯然更信“窮則變通”的子貢聽到后，一定是認為老師的話非常陳腐，從而心生不滿，包養網價格臉色難看。包養網心得順此來看，孔子轉向子貢說的“女以予為多學而識之者與”，就絕非無緣無故在討論本身的學識淵博，而是帶著一種試圖寬解子貢、同時也為本身辯解的心態問子貢：你認為我是學了良多知識之后才理解正人要“固窮”嗎?“識之”的“之”指向的，就是“正人固窮”這一具體的事理。明于此，再看子貢“然，非與”的回應就很有興趣思。你能體會到子貢的回復是帶無情緒的，而不像常日里門生對老師的唯唯諾諾包養網比較。他實際上是用略帶一絲反諷的語氣回應了孔子。

 

現在，有了上述子路的“慍見”、孔子“固窮”的說教、子貢的“色作”包養、孔子向子貢的辯解以及子貢居心反問的一系列鋪墊，我們還會覺得孔子最后不得已說出“非也，予一以貫之”，是在談本身若何構建思惟體系嗎?想必不是了。孔子最后說“予一以貫之”，顯然與整個“厄于陳蔡”的氛圍親密相關。起首在于，“予一以貫之”的“之”應指當時的窘境，即正人所要“固”的“窮”，而非什么思惟體系。孔子是說：我是用“一”來貫穿，亦即度過、熬過人生的窮厄之境的。這里，無論你用孔子思惟的其它主要觀念，諸如“仁”“禮”“中庸”等替換“一”，都與“厄于陳蔡”的語境分歧。那么，與其另尋某個概念來解釋“一”，不如就“一”自己看“一”。實際上，這個“一”是始終如一的“一”，它延續到現代漢語“一貫”的重要含義。始終如一絕非意味著只在始和終兩點上如一，而是由始至終的每一點都在堅持如一，尤其當處于遭受宏大阻力的節點上更應這般。在“厄于陳蔡”中，孔子“講誦弦歌不衰”，表現出的恰是對他所奔忙呼吁的“道”的始終如一的堅守。對于孔子來說，始終如一也即存亡如一，即“守逝世善道”（《泰伯》）。故正人平生守道，應如直線普通前后分歧。“予一以貫之”實際上包括了一個隱喻，即用“一”這條直線來貫穿于正人的存亡兩點所包括的平生，尤其能如貫穿錢貝普通【3】，貫穿到人生的窮厄之境這些特別的點中。

 

這種始終如一意義上的“一貫”并非無源之水，而是來自孔子浸濡此中的西周傳統。眾所周知，“敬德”是周人的執政綱領。“敬”的一個主要面向，就是要在時間的長度中展開。周人深知天主受命從來不是一次性的，而是時時監視人間動態，一旦皇帝有所荒怠便會早墜厥命。他們唯恐年夜命不終，故強調“敬德”要有始有終，如“平易近德亦罔不克不及厥初，惟其終。祗若茲，往敬用治”（《尚書·君奭》）、“慎始而敬終，終以不困”（《左傳·襄公二十五年》引《書》）等說法。這種由于“天監鄙人”而自始至終堅持恪慎恐懼的狀態，即所謂“天主臨女，無貳爾心”（《詩經·年夜明》），也即“一德”包養平台推薦。“一德”論甚至可追溯到夏商之際的“惟尹躬及湯，咸有一德”，它就是在“自周有終，相亦惟終”的始終維度中展開的。（《禮記·緇衣》引《尹吉》）晚期儒學頻引的《詩經·鸤鳩》“淑人正人，其儀一兮；其儀一兮，心如結兮”，同樣是“一德”傳統的延長；《緇衣》闡述此詩云“生則不成奪志，逝世則不成奪名”，依然是從存亡如一的維度來懂得“一德”。這是晚期儒學對“一”的基礎懂得，如《荀子·禮論》謂“正人敬始而慎終，終始如一”、《周易·系辭傳下》謂“恒以一德”【4】、《淮南子·繆稱訓》謂“世亂則以身衛義，逝世之日，行之終也，故正人慎一用之”，等等。尤其在西漢末年，張竦吹噓王莽執政勤懇，說道：“此皆上世之所鮮，禹稷之所難，而公包其終始，一以貫之，可謂備矣!”（《漢書·王莽傳》）這里不論張竦的人品和政治意圖若何，都能看到他清楚是在化用孔子原話，并客觀上展現了往古未遠的西漢儒學對“一以貫之”的基礎懂得，即“包其終始”所提醒的長期堅持不懈的精力。

 

那么，孔子“一貫”說之于西周“一德”傳統，只是述而不作嗎?或許說，它只是現代漢語“一貫”的意思嗎?為此，需考核另一則關于“一以貫之”的對話。

二、從“忠恕”看“一以貫之”

 

《論語·里仁》載：

 

子曰：“參乎!吾道一以貫之。”曾子曰：“唯。”子出。門人問曰：“何謂也?”曾子曰：“夫子之道，忠恕罷了矣。”

 

普通認為曾子是孔子暮年門生，故此則對話應發生于孔子暮年，即晚于“厄于陳蔡”。由于《論語》兩處“一以貫之”語義應當分歧，順著後面基于“厄于陳蔡”語境對“一以貫之”所作的解讀，則此章“一以貫之”的“一”也應指始終如包養一。這里，孔子從容主動告訴曾子“吾道一以貫之”，明顯是以總結性口氣，于暮年將其平生的歷程歸結為始終如一的狀態。有所分歧的是，“厄于陳蔡”時說“一以貫之”，是聚焦于人生途徑中的某些節點，而暮年說“一以貫之”，更多關涉到孔子的整個人生途徑。

 

“吾道”不包養應視為純粹的觀念體系。“道包養”在《論語》中不離途徑之意象，且與人之踐行親密相關，如“何莫由斯道也”（《雍也》）、“道之將行也與”（《憲問》）、“三代之所以直道而行”（《衛靈公》）等。儒家又認為，人的行動不克不及離開禮的規范【5】，故正人行道也意味著行禮。而正人之行道（行禮），細看有兩層：一是正人本身行道，以禮約束本身的行動，即守道；二是正人將道推擴出往，甚至使全國平易近眾都進進禮的軌道，達致“全國有道”（《季氏》《泰伯》《微子》）的幻想狀態，此即“人能弘道”（《衛靈公》）的弘道。守道與弘道是一體的行動，兩者缺一不成，且前者是后者的基礎。那么儒家之道，就像一條從本身腳下出發（守道）而向廣年夜之域不斷延長（弘道）的動態的途徑，即如《中庸》“造端乎夫婦，及其至也，察乎六合”“辟如行遠必自邇，辟如登高必自大”的“正人之道”。具體到孔子的“吾道”，就應指他為了“全國有道”的幻想而奔忙過的人生途徑；那么他說“吾道一以貫之”，是指他平生對于道的始終如一的堅守與奉行。

 

現在問題是，曾子進一個步驟用“忠恕”來描寫孔子人生途徑的始終如一的狀態，是在何種角度上進行闡述呢?從朱熹“盡己之謂忠，推己之謂恕”【6】的訓釋，比較難看出與始終如一之“一”的關聯。無妨擱置這個后起之訓，稍加考核孔子時代前后的“忠”“恕”觀念，再下判斷不遲。

 

從“忠”看起。盡管年齡時“忠”的內涵已非常豐富，但它始終有一個主要含義，即“不貳（貳）”，亦即“一”。好比《左傳·僖公二十三年》：“子之能仕，父教之忠，古之制也。……父教子貳，何故事君?”假如盡忠的對象有兩個以上，則不成謂“忠”。是以，以“不貳”界定“忠”，起首是就“忠”的對象的獨一上說的。好比《左傳·僖公五年》“固讎之保，不忠”，意味忠的對象不克不及有二。這種對象的獨一即專一。不過“忠”的專一，不是那種只能短時間內留意力集中的專一，如看書時全神貫注的狀態；“忠”是長期的專一，它不請求每時每刻都集中留意力于對象，而是在某些特定時刻，通過特定行為維護對象的好處，諸如“將逝世不忘衛社稷，可不謂忠乎”（《左傳·襄公十四年》）、“殺身贖國，忠也”（《國語·晉語四》）等。進而可見，“忠”之所以涵蓋“一”，不僅是就對象的獨一說的，並且也就“忠”的專一狀態在時間上的長期統一上說的。對象上的獨一、時間上的統一，構成“一”的立體結構。是以，“忠”得以與“信”組分解先秦常見的“忠信”德目。因為忠者長期的始終如一，意味著其行為傾向有長期的可預測性，故又稱“信”。如《左傳·昭公十六年》子產謂“吾非偷晉而有貳心，將終事之，是以弗與，忠信故也”，正以“忠信”連用表專一狀態。是以“忠信”在某種水平上是西周“一德”觀的延長。但“忠信”更凸起了對象的獨一，這是“一德”所未明白表達出包養網的。孔子以“主忠信”（《學而》《顏淵》）教門生，正順應當時的“忠信”思潮。那么，曾子以“忠”闡述“一貫”，也應是從“忠”的長期專一之義來進一個步驟界定“一”。這一點在晚期儒學中可找到佐證，如郭店簡《忠信之道》謂“太久而不渝，忠之至也”，董仲舒《年齡繁露·天道無二》謂“心止于一中者，謂之忠”；又東漢馬融作《忠經》總結儒家忠論，仍將“忠”定義為“一其心”。

 

結合前述不難知“忠”的對象就是孔子所念茲在茲的“道”。不過說“忠于道”，與年齡時人常說的“忠于社稷”“忠于平易近”等已有很年夜分歧。因為如前述，儒家之道雖然發端于正人本身的執禮，可是又不斷向“全國有道”的廣闊之域延長，那么道就不是一個現成的對象，而是存乎未來、需求正人支出極年夜盡力才幹實現的幻想。是以，說“忠于道”，其實也就是孔子常說的“志于道”（《里仁》《述而》）。作為心靈的主要才能，志的獨特在于，其對象的實現并不依賴當下的內心呈現，而在于長期的規劃與盡力。就是說，志關乎行動。所以我們往往會覺得，要判斷一個人可否守節，不在于他說了什么，而是做（行）了什么，即要“聽其言而觀其行”（《公冶長》）。【7】是以，正人能否真正做到“志于道”，亦即達致“忠于道”的專一狀態，關鍵在于他能否具備宏大的行動力。

 

“忠恕”之“恕”正可為正人的守節供給動力。凡是學界會區分兩種“恕”。一是消極意義上的“恕”，即“己所不欲，勿施于人”（《衛靈公》）；二是積極向外推擴的“恕”，即《雍也》“己欲立而立人，己欲達而達人”的“近取譬”之方，亦即當你欲立、欲達，那么將心比心，你就必須往立別人、達別人。假如說“忠于道”亦即“志于道”意味著實現更廣年夜平易近眾的福利，那么正人就必定更需求積極推擴意義上的“恕”。晚期儒學文獻中的“忠恕”組合詞，往往就帶有明顯的向外推擴的意味。如下兩例所示：

 

忠恕違道不遠，施諸己而不愿，亦勿施于人。正人之道四，丘未能一焉：所求乎子以事父，未能也包養；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎伴侶先施之，未能也。（《禮記·中庸》）

 

己惡饑冷焉，則知全國之欲衣食也；己惡勞苦焉，則知全國之欲安佚也；己惡衰乏焉，則知全國之欲充裕也。知此三者，圣王之所以不降席而匡全國。故正人之道，忠恕罷了矣。（《韓詩外傳》卷三）

 

《中庸》此段是子思所引的孔子言論，尤為可托。所謂“所求乎子”“所求乎臣”“所求乎弟”“所求乎伴侶”約等于“己欲立”“己欲達”，即你責求你的兒子、臣下、弟弟、伴侶對你所當盡的人倫義務。那么，“以事父”“以事君”“以事兄”“先施之”就是指當包養網你這般責求的時候，你同時作為人子、人臣、人弟、人友，應“近取譬”，將同樣的人倫義務施于你的父親、君上、兄長、伴侶，相當于“立人”“達人”。【8】是以，《中庸》此段“忠恕”之“恕”就是一種積極的向外推擴，雖說這種推擴尚未超越五倫次序范圍。而《韓詩外傳》“忠恕”之“恕包養網”的推擴則不限于五倫，更具明顯的博施濟眾之意味。

 

基于上述討論，就可從頭懂得“一貫”與“忠恕”的關系。這可用箭喻抽像說明。也就是說，假如把“志于道”的專一狀態（“一貫”）比作一支射出往的箭，那么“忠”的感化就在于確保箭頭標的目的的獨一不變，而“恕”則為這支朝著獨一標的目的前進的箭供給強年夜的動力機制。兩者是缺一不成的。所以，曾子其實是在用“忠恕”來進一個步驟描寫孔子平生始終如一地尋求道的行動狀態，而不是將某個所謂貫穿孔子思惟體系的概念朋分為“忠”“恕”。

 

那么與西周的“一德”觀念比擬，“忠恕”描寫下的“一貫”，就包括了加倍豐富的行動精力。不難看出，“一貫”及“忠恕”其實是一種由己及人、自下而上地改革次序、撥亂歸正的社會行動，而行動主體恰是年齡以降開始突起于時代舞臺的士人階層。儒家志在復興周代德禮次序于全國，同時他們又秉持“茍無其位，亦不敢作禮樂”（《禮記·中庸》）的原則，是以其弘道行動意味著他們需慢慢獲得更高權位，實現階層躍升，并依循修身、齊家、治國、平全國的次序遞次來發揮抱負。而對于“一德”傳統下的西周各階層統治者來說，問題不在于階層的躍升，而是要忠于本身職守所規定的“德”，如所謂“越小年夜德，小子唯一”（《尚書·酒誥》）、“帥舊德而守終純固”（《國語·周語上》）。也就是說，“一德”尚未出現“一貫”的那種行動狀態，更多是一種警惕翼翼、慎始敬終的固守精力。可見，雖然在對禮的始終如一的執守上，“一貫”與“一德”一脈相承；可是在對禮的弘揚推擴上，“一貫”又閃爍著年齡以降士人階層所獨有的精力氣質。

三、“一以貫之”與“力行近仁”

 

現在，基于上述，我們再來重審“一貫”與“仁”的關系。包養在沿襲舊思緒解釋“一以貫之”說的時候，學界多認為這個貫穿孔子思惟體系的概念就是“仁”。上述討論已顛覆了這一思緒。但這并不料味著“一貫”與“仁”沒有關系。相反，它關乎對孔子仁學的掌握。以下將指出，“一”不是在概念上同等于“仁”，而是外行動上貼近于“仁”，它對于掌握孔子仁學至關主要。

 

眾所周知，孔子平生志在復興周代德禮次序于全國。有待強調的是，這也恰是其仁學中的焦點關切。《論語》“仁”觀念雖然復雜，但有一個主要面向，即它是以全國平易近眾福祉為最終關懷的。再看《雍也》所載：

 

子貢曰：“若有博施于平易近而能濟眾，何如?可謂仁乎?”子曰：“何事于仁，必也圣乎!堯舜其猶病諸!夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”

 

此章凡是被視為孔子論“仁”的焦點文本，其懂得的關鍵就在于包養網辨明“圣”“仁”關系。不少學者有見于“圣”的遙不成及的權力義，會認為“圣”并非比“仁”更高階的德目，而孔子品德哲學的最高范疇依然是面向一切人的“仁”。【9】這當然有理，但也無法否認，孔子亦說過“若圣與仁，則吾豈敢”（《述而》），這表白“圣”“仁”不成簡單分離，何況孔子自己就有成績周公之圣業的現世抱負。那么，即便“圣”不是在品德價值上比“仁”更高，至多兩者間仍存在某種遞進關系。後面說過，“己欲立而立人，己欲達而達人”是一種積極向外推擴的“恕”。那么推之極致，就必定臻于立全國之人、達全國之人，亦即等于博施濟眾之“圣”。這般推論可見，“圣”“仁”并非沒有交集，“仁”的內涵要年夜于且包括“圣”。關鍵要看到，“圣”是客觀靜止且高屋建瓴的目標，能成圣者鳳毛麟角；“仁”包養網則始于“己”而通向全國，是一個主體由近及遠、不斷立人達人的動態過程，它是在我所掌控的，故面向一切人。那么，紛歧定真要達到博施濟眾才是“仁”，但仁者必須堅持朝此目標而不斷推擴的行動姿態。再結合前揭的心志與行動的親密關系來看，仁者就是志在博施濟眾亦即“志于道”的人，確切而言就是孔子所說的“志士仁人”（《衛靈公》）。

 

這樣的“仁”，就不單是字面意思上的愛人，抑或是個人美德意義上的善良，而是一項有待實現的遠年夜抱負。也可以說，“仁”是存乎志士胸中的全國責任感。這種全國責任感可以為全國任一匹夫所具，所以孔子會說：“我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）但話說回來，胸中激起這份全國責任感，你就是孔子心目中的仁者嗎？還差遠。因為如前述，志關乎行動，有志者需通過長期行動來證明本身，何況仁道至年夜至難，它需求的是從生至逝世、終生投進的行動。正如曾子所言：“士不成以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎?逝世而后已，不亦遠乎?”（《泰伯》）此言深契孔子之旨。曾子視“仁”為“己任”，恰是上文所說的全國責包養網任感。而只要以博施濟眾為導向，“仁”才會有任重道遠之感，才顯得是“任”。尤其當行動者以底層士庶的成分往一個步驟步躍升、推擴的時候，“仁”作為一項極重之任，至多需求“逝世而后已”的行動歷程，也就需以“弘毅”來鍛造正人的行動力。結合前述可見，“弘毅”及“逝世而后已”的精力，恰是“一以貫之”，它是正人“仁以為己任”“逝世而后已”的行動請求。我們在《論語》中常看到，孔子有種鮮明的輕言而重行的傾向，如所謂“敏于事而慎于言”（《學而》）、“正人欲訥于言，而敏于行”（《里仁》）、“正人恥其言而過其行”（《憲問》），等等。這種傾向，恰是由其仁學而導出的行動請求，所謂“剛毅木訥，近仁”（《子路》）、“力行近乎仁”（《中庸》引“子曰”）。留意，孔子說“近仁”而非直接說成“仁”，剛好反應出他重視的是仁者可否“逝世而后已”，亦即可否“一以貫之”。

 

由此可見，“一貫”與“力行”恰是孔子仁學的焦點面向，是仁者的特質；“仁”是一個剛氣實足的概念。雖然孔子也曾將“仁”簡單解釋為“愛人”（《顏淵包養》），但《論語》中的仁者絕無半點善良、荏弱、憐憫的情態，相反，散發著一股堅毅、陽剛、進取的氣息，諸如“仁者必有勇”（《憲問》）、“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《衛靈公》）、“博學而篤志，切問而近思，仁在此中矣”（《子張》）等論述，哪里帶著膚淺的憐人愛人之態呢?回過頭看，恰是仁道的至年夜決定了仁道的至難，而仁道的至難又決定了仁者必須“剛毅”“力行”，從而也必須是“一以貫之”的。“一以貫之”的“一”雖然不同等于“仁”，即不是所謂拿“仁”貫穿孔子思惟體系，可是，“一”又深契于孔子“仁”觀念中很是焦點的行動精力。

四、余論：從“一貫”與“力行”看先秦儒學

 

借助本文的新探討，最后再來看孔子仁學對于先秦儒學的復雜影響。今朝學者年夜多從愛人之義出發，考核從“仁”到惻隱之心、暴政、仁體諸說的脈絡。【10】但是，從“一貫”和“力行”的角度看“仁”對先秦儒學的塑造，同樣是一條不成疏忽的線索。此中一個明顯的現象是先秦儒家對待天道的獨特視角。分歧于晚期巫史傳統關注奧秘運命的天道學說，先秦儒家開始關心正人可包養否效法天道運轉不已的無窮動力，即“貴其不已”（《禮記·哀公問》）包養網。好比《中庸》中的圣人追效“至誠無息”的天道往樹立千秋萬世的功名，從而“峻極于天”亦曰“配天”。又如孟子善養“至年夜至剛”而“塞于六合之間”的“浩然之氣”（《孟子·公孫丑上》），荀子推重“誠心守仁”“誠心行義”而能“變化代興”的“天德”（《荀子·不茍》），以及《易傳》“天行健，正人以自強不息”等，都有這種剛健進取、“峻極于天”的氣象，都是孔子仁學中“一貫”與“力行”精力的強化。

 

而要恰當掌握這種精力氣象，不應忽視先秦儒家政治主張的實現方法及其時代條件。孔孟荀均秉持三代以來“地不過百里”的德治傳統，冀以此吸引四方來附，一統全國。但這種守舊戰略在當時各國紛紛變法圖強的形勢下，明顯要遜于依賴郡縣、法則、兼并而起的法家計劃。是以，在當時列國林立的政治版圖中，儒者經常不得不做的就是奔忙游說于四方諸侯，如孔子自況：“丘也，東東北北之人也。”（《禮記·檀弓上》）而這，恰是先秦儒者真實包養平台推薦的保存境況，它對儒者的行動力提出了極年夜考驗。這種考驗不僅在四處奔走的體力上，更在于屢吃閉門羹后可否守道的意志力上。此即晚期儒門門生常碰到的意志單薄難題，好比冉求叫苦道：“非不說子之道，力缺乏也。”（《雍也》）公孫丑也在迷惑：“道則高矣美矣，宜若登自然，似不成及也。何不使彼為可幾及而日孳孳也?”（《孟子·盡心上》）由此來看，先秦儒家對于天道的高深論述，就絕非無關時代的形上思辨，而是切中其保存際遇，并欲從天道的運行不息中尋求一股“峻極于天”的無窮動力，作為他們修齊治平、突起并活躍于時代舞臺的精力支撐。故總的來看，孔子“一以貫之”說所蘊含的行動精力，不僅對于懂得孔子仁學，更對于懂得先秦儒學，都具有非常主要的參考意義。

注釋
 
1清代學者劉寶楠、程樹德已留意到，據《孔子世家》，《論語·衛靈公》“一以貫之”章是“厄于陳蔡”時的師徒問答。但二人并未真正重視起這個語境。現代學者梁包養網濤開始重視從“厄于陳蔡”來掌握“一以貫之”，對孔子仁學的實踐包養網性情作了深刻闡發，但其解釋仍受舊有思緒的影響，認為“一”便是“仁”。筆者認為這仍偏離了“一”觀念的思惟史脈絡，從而也晦氣于對孔子仁學獨特氣質的掌握。見劉寶楠：《論語正義》第十八卷，中華書局，1990年，第612-613頁；程樹德：《論語集釋》第三十一卷，中華書局，1990年，第1055頁；梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》，中國國民年夜學出書社，2008年，第75-76頁。
 
2河北省文物研討所：《定州漢墓竹簡〈論語〉》，文物出書社，1997年，第70頁。
 
3《說文解字》云：“貫，錢貝之毌也。”
 
4孔疏云：“恒能終始不移，是純一其德也。”見孔穎達：《周易正義》第8卷，北京年夜學出書社，1999年，第314頁。
 
5好比曾子、荀子皆云：“夫行也者，行禮之謂也。”（《年夜戴禮記·曾子制言上》《荀子·粗略》）
 
6見朱熹：《論語集注》第二卷，《四書章句集注》，中華書局，1983年，第72頁。
 
7《黃帝四經·稱》云：“心之所欲則志歸之，志之所欲則力歸之。”說明在先秦思惟界，人們對于志與行動力的親密關系早有體會。
 
8《中庸》此段過往有分歧讀法，筆者采用的是漢唐儒者的解讀。參見孔穎達：《禮記正義》第五十二卷，北京年夜學出書社，1999年，第1431-1432頁。
 
9白奚：《“全德之名”和仁圣關系——關于“仁”在孔子學說中的位置的思慮》，《孔子研討》2002年第4期。
 
10陳來：《原仁——先秦思惟中的“仁”包養的觀念》，《中國文明》2014年第1期。